Ш. В. СМБАТЯН

ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ КНИГИ Р. ГЕЮШЕВА «ХРИСТИАНСТВО В КАВКАЗСКОЙ АЛБАНИИ»

В последние десятилетия все чаще публикуются статьи и исследования, посвященные вопросам истории и культуры Кавказской Албании. И вот на столе читателей еще одна книга —«Христианство в Кавказской Албании»1.

С самого начала следует констатировать, что она также страдает многими недостатками, характерными для трудов всех албанистов, начиная от Т. Тер-Григоряна и 3. Ямпольского до 3. Буниятова, В. Гукасяна, Ф. Мамедовой и др. В ней, например, перепутаны понятия албанцы ('αλβανοτ) и азербайджанцы, Кавказская Албания ('αλβαντα = Albania) и Алуанк, Азербайджан. Слова албан и азербайджанец, албанская и азербайджанская (курсив здесь и далее наш—Ш. С) чередуются так часто, что у неосведомленного читателя создается впечатление будто нет никакой разницы между ними. Субъективистский подход прослеживается буквально на каждой странице его книги. При этом автор обнаруживает порой такую неосведомленность, что вызывает удивление: как, он рискнул взяться за освещение вопросов, о которых не имеет ни малейшего представления?

Читатель был вправе ожидать, что Р. Геюшев, обобщая результаты работ предыдущих ученых, дает научную оценку распространения христианства, сыгравшего поистине огромную роль в жизни закавказских народов—армян, грузин и албанцев, но уже с первых страниц читателя охватывает чувство глубокого разочарования. Объективное, научное освещение поставленных вопросов с учетом последних достижений кавказоведения, в частности арменоведения, разумеется, было бы значительным вкладом в науку, поскольку народы Закавказья на протяжении долгих веков жили бок о бок и поддерживали теснейшие политические экономические и духовные отношения и вместе, плечом к плечу, боролись за свою независимость и свободу против Рима и Персии. Византии и Арабского халифата, против сельджуков, монголов, татар и других иноземных завоевателей. Следовательно, нельзя, невозможно изучать какой бы то ни был вопрос, относящийся к истории закавказских народов, в отрыве от истории всего региона. Сказанное в «одной мере относится и к такому

_____________________________

1 Геюшев Р., Христианство в Кавказской Албании, Изд. «Элм», Баку, 1984.

[стр. 407]

важному событию, каким является обращение народов Закавказья в христианство. Между тем, Р. Геюшев не видит по соседству с Кавказской Албанией исторической Армении. Игнорирование трудов армянских историков в самом изложении книги (хотя, правда, некоторые работы армянских исследователей и перечислены в списке использованной литературы, озаглавленном почему-то «Примечания»), абсолютное отсутствие хотя бы малейшего намека на то, что кроме точки зрения автора и некоторых других его предшественников, в научной литературе существуют и другие мнения, создают ложное впечатление будто нет никаких разногласий в оценке того или другого исторического явления и что выводы Р. Геюшева находят свое подтверждение в трудах всех перечисленных в «Примечаниях» авторов.

Любой автор, взявшись за рассмотрение вопросов, связанных с историей и культурой Кавказской Албании, обязан прежде всего уяснить—что следует понимать под термином Кавказская Албания? Без четкого определения ее границ, без выяснения этнического состава населения этой страны в исторической перспективе, возможны любые недоразумения или, скажем прямо, субъективный подход к фактам истории—произвольная интерпретация сведений письменных первоисточников, умышленное .искажение и даже подтасовка фактов.

Что понимает Р. Геюшев под терминами Кавказская Албания и албанцы? Этими вопросами он особо не занимается, но уже в первом предложении «Введения» пишет: «Судя по античным источникам, исследованиям последних лет и данным археологии, во второй половине IV—начале III в. до н. э. на территории современного Азербайджана и в южной части Дагестана сложилось государство Албания» и ссылается при этом на труд К. Тревера. Прежде всего заметим, что К. Тревер возникновение «албанского государства приурочивает не к «IV—началу III в. дон . э.», а к II—I в. до н. э.2. Отметим также и это следует всегда помнить, что античные писатели страну 'αλβαντα ( = Albania) локализуют на левом берегу реки Куры, к югу же от нее, на правом берегу Куры, они знают только Великую Армению. Ни в сочинениях античных авторов, ни в исследованиях современных подлинных ученых нельзя найти никаких оснований для перемещения южной границы Албании к югу от Куры.

_____________________________

2 См. К. В. Тревер, Очерки по истории и культуре Кавказской Албании, М.—Л., 1959 с. 89 «... мы узнаем, что в первой половине I в. до н. э. в Албании уже по-видимому, существует государственность..», с. 145 «...можно заключить, что царская власть в Албании должна была существовать уже во II в. до н. э.». Для Р. Геюшева, как видим, не стоит никакого труда возникновение «албанского» государства отодвинуть вглубь веков на два-три столетия.

[стр. 408]

И не случайно то, что Р. Геюшев особо не затрагивает вопроса о границах Кавказской Албании. Что же касается книги К. Тревер, на которую так часто ссылаются албанисты, считаем необходимым отметить, что именно в ней находятся корни многих ошибок. К. Тревер, без какого-либо основания, в пределы Кавказской Албании включает весь Северо-восточный край исторической Армении—земли армянских наհангов Утика, Арцаха и Пайтакарана3. Напомним, что и в «Армянской Географии VII в.» четко разграничены Кавказская Албания и Армения; «Мы же говорить будем о стране собственно Алуанк, простирающейся между Кавказским хребтом и великой рекой Курой...»4.

Известно, что в 387 г. н. э. Великая Армения была разделена между Восточно-римской империей и Сасанидским Ираном, в результате чего были внесены существенные изменения в границах отошедшей к Ирану восточной части Армении. В целях ослабления Армении как в политическом, так и в военном отношении, от отошедшей к Ирану Армении были отторгнуты наհанги Утик, Арцах, Паитакаран, т. е. Северо-восточный край Армении5, который вместе со страной Собственно Алуанк составил некую административную единицу—марзпанство, во главе которого был поставлен персидский наместник—марзпан. Это новообразованное марзпанство получило название марзпанство Алуанка. Забывать о том, что больше половины территории нового марзпанства составляли исконно армянские земли Великой Армении с компактным армянским населением, значит закрывать глаза на свершившийся факт—образование нового марзпанства. Игнорирование всего этого приводило и поныне приводит к неверному толкованию целого ряда культурно-исторических явлений. Столь же антинаучно и спекулятивно другое утверждение Р. Геюшева о том, что якобы «Составляя отдельный этап в истории а з е р б а й джанского народа, христианство значительно вли-

_____________________________

3 А. Мнацаканян в монографии «О литературе Кавказской Албании» (Ереван, 1969) посвященной всему комплексу проблем, связанных с историей Кавказской Албании (=-Άλβανια-Albania античных авторов) отмечает, что «ни Страбон, ни кто-либо другой из древних писателей» не дают никакого основания включать перечисленные области в состав Кавказской Албании. См, ук. соч., с. 22.
4 Ս. Տ. Երեմյան, «Հայաստանը ըստ «Աշխաըհացոյց»ր, Երևան, 1963, էջ 105, «Բայց մեք ասացուք զբուն աշխարհն Աղուանից, որ ընդ մէջս է ի մեծի գետոյ Կուրայ եւ Կովկաս լերինն»:
5 См. Адонц Н. Армения в эпоху Юстиниана, С-Пб, 1908, с. 225 «... марзбанская Армения значительно уступала по величине Армении царского периода. Окраинный пояс земель оставался вне ее границ, именно: 1. Гогарена, 2. Отена, 3. Арцах, 4. Пайтакаран-Баласакан, 5. Парска-հайк—Перс-Армения, 6. Кортчея и 7. Арзанена».

[стр. 409]

яло на экономическую, политическую и культурную жизнь древних азербайджанцев» (с. 4). «Древних азербайджанцев» на территории Закавказья в первые века распространения христианства и до XI в. не было, а сами тюркоязычные азербайджанцы никогда не были христианами. А. Новосельцев, касаясь вопроса о времени появления тюркского этнического элемента в Закавказье, обращает внимание на два весьма важных обстоятельства: «Во-первых,— пишет он,— азербайджанский язык относится к огузокой группе тюркских языков, тогда, как хазары и прочие тюрки, о проникновении которых в Закавказье можно говорить до XI в., принадлежали к совсем иным группам тюркской языковой семьи... Во-вторых, и это главное, конкретные данные источников, рисуя этническую картину Закавказья до XI в. ...ничего не сообщают о сколько-нибудь значительном и устойчивом массиве тюрок в Азербайджане, без чего о сложении народности говорить не приходится»6. Предки современных тюркоязычных азербайджанцев, принадлежавшие к огузской группе тюркских |языков, еще в X в. жили к северу и северо-востоку от Хорезма и интенсивное проникновение в Хорасан и дальше на запад имело место в первой половине XI в.7. Сылаясь на труды В. В. Бартольда, А. Али-задэ и др., А. Новосельцев связывает изменение этнического облика восточного Закавказья и начало сложения тюркоязычного азербайджанского народа с нашествием огузов в XI в8.

Мы с уверенностью можем сказать, что во-первых, все то (как в первоисточниках, так и в трудах албанистов), что в территориальном аспекте относится к правобережью реки Куры, т. е. Северо-восточному краю Армении, ничего общего не имеет ни с Кавказской Албанией, ни с албанцами и, во-вторых, все то, что хронологически предшествует XI. в. н. э., т. е. вторжению тюркоязычных огузских племен в Закавказье, никакого отноше ния не имеет к азербайджанскому народу. Сказанное, разуме ется, в полной мере относится как к памятникам духовной, так и к памятникам материальной культуры, созданным армянским народом на протяжении тысячелетий на всей территории Северовосточного края Армении—на правом берегу реки Куры. Забы-

_____________________________

6 См. Новосельцев А. П., Пашуто В. Е., Черепнин А. В., Пути развития феодализма. М., 1972, с. 56, примеч. № 150.
7 Говоря о возникновении Сельджукской державы, 3. Буниятов пишет: «Начало этому государственному объединению положило завоевательное движение огузских и других тюркских племен, возглавленное представителями рода Сельджука. Победа над войсками газневидского султана Масуда, одержанная у Данданакана, между Серахсом и Мервом 24 мая 1040 г.,открыла завоевателям путь в Иран, а затем в Ирак», См. Буниятов 3. Государство атабеков Азербайджана, Баку, 1978, с. 6, (выделено нами—Ш. С).
8 Новосельцев А. П., Пашуто В. Т. Черепнин Л.П. Ук. соч.

[стр. 410]

ватъ обо всем этом и говорить об албанском государстве, албанской церкви и албанской культуре, подразумевая под этими понятиями почему-то азербайджанское государство, азербайджанскую церковь и азербайджанскую культуру, ничто иное, как умышленная фальсификация истории.

После этих необходимых разъяснений когда мы убедились насколько тенденциозна и антинаучна субъективистская методология албанистов вообще, перейдем к конкретным ошибкам и недоразумениям, которыми полна книга Р. Геюшева.

Начнем с первых шагов распространения христианства в восточном Закавказье, то есть, в Кавказской Албании. Вопросы, связанные с образованием христианской церкви, автор рассматривает во второй главе, где в параграфе «Проникновение христианства в Албанию», говоря о проповеднической деятельности Елиша, Р. Геюшев хотя и признает его легендарность, но называет его «первопросветителем» и придает большое значение определению карты путей «деятельности св. Елисея», (с. 25). О распространении христианства в Армении в целом существует множество легенд и преданий не только в армянской словесности, но и в многоязычной христианской литературе, однако нигде до VII в. нет легенды о Елиша. Вовсе не думая умалить значение легенды о Елиша, мы считаем, что не столько важно проследить его путь, как думает Р. Геюшев, сколько необходимо учесть время и те конкретные исторические условия, которые породили легенду.

Армянский историк середины VIII в. Мовсэс Каланкатуаци в XVIII гл. второй книги «Истории страны Алуанк» сообщает, что после того как на Халкидонском вселенском соборе были нарушены» определения (каноны—Ш. С.) православной веры» халкидониты неоднократно вступали в споры с представителями армянской церкви, требуя следовать им. Главным аргументом греков на основании которого они требовали у армянской церкви подчиниться одному из четырех патриарших престолов христианской церкви, было то, что в армянской церковной иерархии не было трех высших чинов—патриаршего, архиепископского и митрополитского и, следовательно, по словам греков, армянская церковь якобы не могла иметь статуса автокефальной церкви. Эти споры явно преследовали цель расширения сферы влияния византийской империи на Востоке. Стремясь положить конец чреватой опасностью для автокефальной армянской церкви полемике с греками о «девяти церковных чинах», армянское духовенство вешило и у себя учредить недостающие высшие духовные чины. На соборе армянской церкви в присутствии католикосов Иверии и Алуанка глава армянской единой церкви был объявлен пат-

[стр. 411]

риархом, католикосу Алуанка предполагалось присвоить чин архиепископа, а Кюриону, католикосу Иверии — чин митрополита. Однако последний никак не соглашался быть саном ниже католикоса Алуанка и, подстрекаемый византийцами, требовал себе сан архиепископа, на что в свою очередь не соглашался католикос Алуанка. Именно во время этих споров алуанцами впервые выдвигается легенда о Елиша в доказательство того, что жители Восточного края Армении приняли христианство раньше, чем Иверия. В связи с этим Мовсэс Каланкатуаци пишет: Тогда/ обиделся /владыка/ Иверии, имя которому Кюрион и решил не соглашаться с этим. հАйрапет же Абраհам говорил, что алуанк стал верующим раньше, чем Иверия, /следовательно/ там и следует учредить епископосапетство», т. е. архиепископство. Из-за этих-то споров и в поисках православной веры иверцы отделились и стали халкидонитами. Греческие полководцы подстрекали его /Кюриона/ потребовать верховенства над Алуанком, с чем алуанцы не соглашались, выдвинув одного из учеников Господа по имени Елиша, рукоположенного святым Иаковым—братом Господним, прибывшего в Алуанк, проповедовавшего и построившего там церковь раньше, чем даже в Армении, первую церковь, мать церквей Восточного края...»9.

Конечно же, Р. Геюшев знает обо всем этом, он просто не может не знать, что до начала VII в., когда в результате подстрекательств византийцев Иверская епархия отделилась от армянской церкви, в Закавказье была одна общая, единая монофизитская церковь во главе которой стоял армянский епископосапет-католикос, но Р. Геюшев просто не хочет признать этого, он закрывает глаза на факты истории. Иначе он не обошел бы молчанием ту долгую и трудную борьбу, которую вела армянская церковь против халкидонского вероисповедания, проникшего в Закавказье, о чем он не имел права молчать в разделе «Борба внутри христианства» третьей главы. Раскрыть цели халкидонитов в Закавказье было его прямым долгом, но он ни слова не говорит об этом, поскольку нельзя затрагивать этот вопрос и не признавать главенствующей роли армянского католикоса.

Главная цель, преследуемая Р. Геюшевым это создать впечатление будто Албания, и Армения совершенно различные страны по составу населения и что христианство проникло в Албанию раньше, чем в Армению, благодаря именно этому Елиша, и, что главное, независимо от Армении, к тому же из Чола. Но ведь легенда гласит, что Елиша был всего навсего учеником первого

_____________________________

9 См. Мовсэс Каланкатуаци, История страны Алуанк, перевод с древнеармянского, предисловие и комментарии Ш. В. Смбатяна, Ереван, 1984, с. 138, а также коммент. № 193 ко второй книге.

[стр. 412]

проповедника христианства в Армении апостола Фаддея и первоначально вместе с ним подвизался в Армении. Здесь нелишне напомнить, что Албаниян вернее Алуанк, - это Северо-восточный край Армении и отделять его от Армении, значит умышленно вносить путаницу в эти понятия. Р. Геюшев любит часто повторять термин албанская церковь, которую он представляет как самостоятельную церковь, совершенно независимую от престола св. Григора Лусаворича, хотя он хорошо знает, что не было отдельной албанской церкви, а была епархия Алуанка, что католикосы Алуанка рукополагались главой армянской церкви от имени престола св. Григора Лусаворича, что некоторые из них были из числа епископов армянского католикосата в Двине10. Р. Геюшев даже выдумал термины албанское христианство (с.70), албанская базилика (с.86) и т.п., разумеется, не утруждая себя объяснением в чем их особенности и чем албанская базилика отличается, скажем, от какой-либо другой базилики?

Странным образом ошибается Р. Геюшев, когда пишет: «Если обратить внимание на списки албанских католикосов то легко можно установить, что некоторые из них относятся ко времени послеЕлисея и до Григориса, точнее к концу III и к первой четверти IV в. Матевос I, Саак I, Мовсес I, Панд, Лазарь» (с. 30), но достаточно открыть с. 171 «Истории страны Алуанк», чтобы убедится в том в том, что Мовсес Каланкатуаци всех этих первосвященников Алуанка перечисляет не до, а после Григориса Пахлавика. Но Р. Геюшев тем не менее продолжает: «К этому списку следует добавить еще и лиц, рукоположенных в Риме, которых по словам историка, Григорий Просветитель сделал католокосами Албании и с царем Урнайром направил в Албанию» (с.30) . Разве Р. Геюшев не знает, что католикосов не делают и не назначают (с. с. 30, 35, 43, 55, 59), а избирают и рукопологают? Заметим, кроме того, что ни сам Григор Лусаворич, ни , тем более, лица, прибывшие вместе с Трдатом, не были рукоположены в Риме и что св. Григор Лусаворич не мог бы одновременно рукоположить несколько католикосов епархии Алуанк (которых... сделал католикосами Албании ).

Р. Геюшев неоднократно обращается к вопросу церковной иерархии. Но из его суждений видно, что он не имеет никакого представления о структуре церковной иерархии. Он путает поня-

_____________________________

10 «Владыка Иунан - восемь с половиной лет. Он был епископом армянским в Двине», «Владыка Симэон - двадцать один год. Он также был одним из епископов при святом престоле (Григора Лусаворича в Двине)». См. Мовсэс Каланкатуаци «История страны Алуанк». Ереван, 1984, с. 173, Ср.Կիրակոս Գանձակեցի, «Պատմութիւն Հայոց», շխատությամբ Կ. Ա. Մելիք-Օհանջանյան, Երևան, 1961, էջ 198։

[стр. 413]

тия католикос и патриарх, дьякон и священник «...во главе церковной иерархии,— пишет он,— стоял архиепископ, т. е. католикос. За ним следует епископ, священник и др.» (с. 12). В другом месте он приводит список участников Алуанского собора из преамбулы протокола, на основании чего приходит к заключению, что среди участников были один архиепископ, два епископа, три хорепископа и десять иереев. Проверять его подсчеты не стоит, согласимся с ним. А вот согласиться с его выводами—никак нельзя. Вот что он пишет: «Во главе церкви стоял архиепископ, а во главе областей—епископы. Каждое епископство было разделено на хорепископства, во главе которых стояли хорепископы: последние (хорепископы?—Ш. С.) в свою очередь делились на более мелкие церковные единицы, во главе которых стояли иереи. В значительных городах страны были церковные единицы, по праву стоящие ниже епископства, но выше сельской церковной округи. Во главе городских церквей стояли хорепископы (с. 36). Выше мы видели, что в армянской церкви до начала VII века не было ни патриаршего сана, ни сана архиепископа и глава церкви именовался просто католикосом или епископосапетом и, стало быть, упоминание архиепископского сана в данном случае следует считать анахронизмом. В преамбуле постановления собора, на которую ссылается Р. Геюшев, много искажений—искажены и личные имена, и географические названия, так что основываться на нем без риска ошибиться, нельзя. Но это еще полбеды. Все дело в том, что не соответствует действительности само иерархическое деление, предлагаемое Р. Геюшевым. Все его суждения о том, что хорепископы делились на более мелкие церковные единицы, что в значительных городах страны были церковные единицы, по праву стоящие ниже епископства, но выше сельской церковной округи—плод фантазии Р. Геюшева. Он уверен, что во главе городских церквей стояли хорепископы. Неверно конечно, они не стояли во главе какой бы то ни было церковной единицы. Хорепископы как раз не имели своего прихода—хорепископства, как думает автор, и, стало быть неверно и деление хорепископства на более мелкие единицы. Не случайно то, что Р. Геюшев не знает, кто же стоял во главе единиц стоящих ниже епископства, но выше сельской округи. Хорепископы не значатся в ряду церковной иерархии. Хорепископы—это сельские епископы, имевшие пресвитерскую, иногда и епископскую степень и, имея особые полномочия от городского епископа, являлись проводниками епископской власти в сельских и деревенских церквах (приходах).

Один из параграфов II главы озаглавлен «Алабская цер¬ковь в конце V и в первой половине VII века. Определение ме¬ста и роли церкви в стране». Всего лишь одиннадцать страниц

[стр. 414]

уделено Р. Геюшевым на освещение места и роли албанской церкви за двести лет! В этих рамках осветить поставленные задачи даже поверхностно невозможно. В этом параграфе автор вновь касается вопроса об иерархической структуре церкви. Лучше не казался бы! На странице 40 он пишет: «Известно, что дьякон и священник—они одинаковы по сану и идентичны во всех отношениях. Почему размер подати у священника выше, чем у дьякона?...» спрашивает Р. Геюшев (с. 40). Мы не знаем откуда известно Р. Геюшеву, что дъякон и священник (лучше иерей) и одинаковы по сану и идентичны во всех отношениях, но нам известно, что дъякон—это будущий иерей, будущий священник11. И если бы это знал и Р. Геюшев, тогда ему не пришлось бы удивляться тому, почему вторым каноном, принятом на Алуэнском соборе, была установлена разная плата (взнос) за рукополагание в дьяконы и священники (иереи), а не подати, как думает Р. Геюшев!

В этом же параграфе автор книги рассматривает некоторые каноны Алуэнекого собора. Но он глубоко ошибается, когда пишет: «Что касается птуга, то по-видимому он был добровольным приношением... плодов земледелия. Согласно 4-ому канону «птуг» (т. е. хлоды) от народа нерею должны уплачиваться по такому порядку: состоятельный приносит четыре грива пшеницы, шесть гривов ячменя и 16 мер вина: бедный должен дать в двое меньше хлеба и вина, но у кого нет пашни и виноградника с того, чтобы не брали» (с. 42). Взятое в скобки слово—плоды прибавлено Р. Геюшевым. И напрасно! Непонятно как он не замечает, что в 4-ом каноне речь идет не о плодах? Что касается приношений из плодов, то в канонической литературе они имеют особое название -Երախայրեք (первые плоды). Этот термин известен еще из Библии и принят во всех церквах. Армянским պտուղ ( = птул) переведено греческое слово (χ'nχeχή) означающее жертва, приношение. Неверно и предположение Р. Геюшева о том, что птул (птуг) «добровольное приношение». Ведь если установлено количество приношения, значит оно не добровольное, но обязательное». Неужели Р. Геюшеву ничего не говорят слова канона «бедный должен дать вдвое меньше...», значит и состоятельный обязан, должен дать установленное количество приношения.

Труден и каменист путь в науку и вступив на него без необходимой подготовки, не зная и не понимая элементарных вещей. Р. Геюшев спотыкается на каждом шагу, допуская ошибки

_____________________________

11 Дьякон—низшее духовное звание или сан, помощник священника при служении. См. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка, М., 1956, т. I, с. 439.
12 Паралипом, II, 31, 5.

[стр. 415]

одну за другой на каждой странице своей книги. Нужно ли говорить, что вопреки обещанию в этом параграфе Р. Геюшев не освещает ни место, ни роль албанской церкви.

Следующий параграф II гл. «Покорение Албании (Арана) халифатом и борьба с исламом» занимает всего восемь страниц. Скажем, что здесь также содержание не соответствует заглавию. Никакой борьбы с исламом мы не прослеживаем. Никаких сколько-нибудь убедительных фактов автор не приводит. Он полагает, что вполне достаточно написать «Несмотря на то, что преобладающая часть населения Албании подверглась исламизации, другая часть сохранила старую религию и боролась против ислама» (с. 53), но известно, что старая религия, т. е. христианство, было защищавшейся стороной, поскольку как пишет Р. Геюшев (и на этот раз он бесспорно прав)»... халифат вынуждал зиммиев принимать ислам» (с. 51). О какой же борьбе против ислама вообще может идти речь? В этом параграфе им бегло затронут и вопрос исламизации населения Алуанка. Проследим за ходом исламизации в изложении Р. Геюшева. «Процесс исла мизации населения Албании (читай Северо-восточного края Армении-—Щ. С), начавшийся в VIII в.,—пишет Р. Геюшев,—продолжался до XIII в.» (с. 55). Ссылаясь на неопубликованный труд П. Жузе хранящийся в научном архиве Института истории АН Азерб. ССР13, он уверяет, что «албанцы... начали массами переходить в ислам» (с. 51). Мы не знаем насколько этот тезис аргументирован у П. Жузе, или насколько верно передает его Р. Геюшев, но одно несомненно: если верно, что, как он пишет, «христианство не могло стать в Албании массовой религией» (с. 135), если верно, что после завоевания Алуанка халифатом и насаждения им ислама, начиная с VIII в. население Албании подверглось массовой исламизации и «албаны начали массами переходить в ислам» и если «В связи с массовым переходом населения в ислам число албанских епископских округов сократилось до трех епископств и несколько монастырей» (с. 55), то процесс исламизации Алуанка не должен был продолжаться так долго. И еще. Если все это верно, чем же тогда можно объяснить то обстоятельство, что именно после VIII в. начинается интенсивное строительство церквей и монастырей по всей территории Армении, в том числе и Алуанке, о чем хорошо известно Р. Геюшеву, писавшему: «начиная со второй половины VIII в. увеличивается число монастырей в Албании» (с. 56) которые, по словам самого Р. Геюшева, были призваны обеспечивать албанскому духовенству «экономические позиции?» (там же). В этой связи отметим, что Р. Геюшев сказав «А», не говорит «Б». Чем кон-

_____________________________

13 Жузе П. К., Азербайджан под властью арабов VII—IX вв., НАИИ АН, Азерб. ССР, инв. № 763.

[стр. 416]

чился процесс исламизации, завершился ли в XIII в. или нет? у читателя, во всяком случае, у неосведомленного, создается впечатление, что вероятно, завершился! Однако это не так. Принудительная исламизация населения Алуанка особенно ожесточилась после XIII в. и продолжалась вплоть до XIX в.14.

Мы считаем небезынтересным привести здесь отрывок (всего полстраницы), которым он резюмирует вторую главу.

«Созданием монастырей албанское духовенство обеспечивал о себе экономические позиции. Монастыри являлись также убе-

_____________________________

14 В различных архивах Советского Союза сохранилось множество документов, свидетельствующих о насильственной исламизации армян (что означает отуречивание) не только в средние века, но и в XVIII—XIX вв. Считаем нелишиим ознакомить читателей с двумя из них. Один из них приводит А. Абрамян в своем труде «Дешидровка надписей кавказских агван». Это обращение жителей сел Ниж и Варташен, адресованное на имя Петра Великого «Пав ниц и проливая горькие слезы мы целуем стопы ног Ваших, с мольбой и просьбами желая доложить Вашему Высочеству о всех злодеяниях вот уже сколько лет творимых тут над нами беззаконниками и неверными. Прежде всего они сожгли церкви наши, причинив нам множество зол из-за веры нашей. Священников заставили отречься от христианской веры, а других убивали, матерей с детьми угнали в полон.. Монастыри и обители опустели. А мы, еще оставшиеся, страдаем в муках—ни живы, ни мертвы.
Мы алуанцы, национальностью ути, наши предки были обращены в христианскую веру проповедью апостола Елиша.. нашими предками была воздвигнута небольшая церковь на месте мученичества святого апостола... Теперь нечестивые турки разрушили ее и силой заставили отречься от веры нашей,но мы тайно придерживаемся ее и стар и млад; под угрозой меча заставляют стать турками... мы недалеким умом своим написали малое, Ты же, мудрейший, подразумевай большее» ГАФКЭ, ФФ. Армянские дела, заа 1724 г., л. 27. (см. Абрамян А., Дешифровка надписей кавказских агван, Ереван, 1964, с. 59).
А вот что пишет Камел Сар (Քամալյան Սարգիս) «От народа уди до наших дней к счастью осталось приблизительно тысяча семей в селах Ниж и Вардашен. Большинство их исчезло в последние века, особенно во времена неописуемых жестокостей Нухинского хана, прозванного алаби (Бездушный), когда они частью были истреблены, а частью были принуждены принимать турецкую религию. В гаваре Кабала есть села, жители которых хоть и полностью отуречены, но надписи на старых, замшелых плитах могил свидетельствуют о том, что их деды были армяноязычные удины. Есть и такие села, жители которых, ныне тюрки, носят армянские имена—Погос ( = Палев) оглы, Торос оглы, Мартирос оглы и т. п. В иных же селах, хотя и жители их от страха ныне говорят по-тюркски, поскольку некоторым из них, говорящим по-армянски и по удински( тюрки) вырывали язык, верою остаются христианами, как, например, жители современных сел Джорлу, Мирза-беклу».
См. Матенадаран, архив Сенекерима Тер-Акобяна, папка № 72, док. № 8 (тетрадь 2-ая, с. 73).

[стр. 417]

жищем во время военных событий. Внешне они не были связаны с мирской политикой, вели замкнутый образ жизни.

Монастырская форма религиозной организации помогла некоторым албанским областям сохранить старую религию, в определенной мере обеспечивая им спокойный образ жизни. Поэтому некоторое время в христианской Албании передовое место занимает не католикосский престол, а именно монастыри, только канонически подчинявшиеся престолу.

Такие монастыри были образованы в основном в недоступных местах Малого Кавказа и отчасти на склонах Большого Кавказа, т. е. в тех областях, где христианство обосновалось более прочно.

Следует отметить, что новообразованные монастыри, исходя из политической обстановки, сложившейся при арабах, опирались на помощь армянского и грузинского католикосата. Во главе албанских монофизитских монастырей стоял монастырь св. Елисея, являвшийся единственным монастырем в стране, находившейся под особым покровительством властей.

Таким образом, христианство теряет свою первоначальную господствующую роль в стране и становится идеологией отдельных властей (?!)» (с. 56).

Вроде бы что-то и сказано. И запятые на месте и точки тоже, но понять ничего нельзя. Небольшое усилие для того, чтобы понять смысл его слов и мы убедимся, что под видом научного труда читателю преподносится какой-то сумбур без всякой логической связи.

В самом деле что значит:

«Созданием монастырей албанское духовенство обеспечивало себе экономические позиции...».

Р. Геюшев очевидно не знает, что собравшиеся в монастырях верующие, отрекшиеся от светских благ, первоначально сами не имели никакой экономической базы и жили крайне скромно. Что касается экономических позиций духовенства, то они были обеспечены каноническими постановлениями о приношениях церкви.

Р. Геюшев щедро рассыпает перлы своей логики перед читателем. «Такие монастыри, пишет он, были образованы, в основном, в недоступных местах Малого Кавказа и, отчасти, на склонах Большого Кавказа, т. е. в тех областях, где христианство обосновалось более прочно».

Из этих слов следует, что христианство более прочно обосновалось в недоступных местах Малого Кавказа. Но вспомним, что он говорил выше. «Христианство в основном было распространено именно в первой зоне, т. е. в плодородных долинах Куры и Аракса» (с. 6). Чему же верить? Разве христианская церковь образованием монастырей в тех областях где христианство

[стр. 418]

обосновалось более прочно стремилась старую религию? Нелепо!

«Следует отметить,— продолжает он,— что новообразованные монастыри ... опирались на помощь армянского и грузинского католикосата».

И опять неправда, опять выдумка! Опять ничего непонятно! Когда, в чем? Р. Геюшев не поясняет, почему же они не опирались на католикосат Алуанка? В нарративных источниках нет ни одного факта, свидетельствующего о том, что когда-либо (после церковного разрыва) армянские монастыри обращались бы к главе грузинской церкви. Даже сам халкидонитствующий католикос Нерсэс-Бакур не поддерживал каких-либо отношений с католикосом Грузии. Не думает ли Р. Геюшев, что армянский и грузинский католикосаты помогали новообразованным монастырям в сохранении старой религии?

Во всей книге Р. Геюшева нет ни слова о культурной деятельности монастырей вообще...

«Таким образом христианство теряет свою первоначальную господствующую роль в стране и становится идеологией отдельных властей». Каких отдельных властей.

Автор «Христианства...» не чувствует за собой никакой ответственности перед читателем. Все его заявления голословны. ни одно предположение, ни одно положение его не подкреплено фактами, более того, они противоречивы и взаимоисключающи. И весь этот многостраничный опус, иначе не назовешь, преподносится научной общественности издательством «Элм» под маркой науки, под редакцией 3. Ямпольского и Г. Ваидова...

Если верить Р. Геюшеву, можно подумать, что чужеземные захватчики завоевывали Армению, разрушая и сжигая цветущие города лишь с тем, чтобы затем восстановить ими же разрушенные города, основать новые и построить как можно больше церквей. Так, он пишет, что назначенный правителем Азербайджана и Арана (читай Алуанка—Ш. С.) Хузайфа ибн ал-Яман прибыв в Барду (т. е. Партав) «занялся восстановлением и благоустройством главных городов страны и основанием некоторых новых» (с. 49) и вновь следует ссылка на тот же неопубликованный труд П. Жузе15. В настоящее время мы не имеем возможности проверить насколько верно передает Р. Геюшев его слова, скажем только, что такой специалист, каким был П. Жузе, вряд ли

_____________________________

15 Труд П. Жузе «Азербайджан под властью арабов VII—IX вв.» хранится в Научном архиве Института истории АН Аз. ССР, инв. № 763. Судя по тому, как часто азербайджанские ученые ссылаются на этот труд, надо, полагать, что он представляет определенный научный интерес. Зачем же держать его под спудом? Думается настало время его публикации, что даст возможность широкому научному кругу кавказоведов ближе ознакомиться с собранным в нем фактическим материалом и взглядами покойного арабиста.

[стр. 419]

приписал бы малоизвестному арабскому военачальнику Хузайфе (вовсе неизвестному армянским авторам) «восстановление и благоустройство городов» в середине VII в., в первые годы завоевания Закавказья арабами, поскольку, как известно, в то время зависимость Грузии и Армении от халифата носила чисто формальный характер16. Если прав Р. Геюшев и если П. Жузе в самом деле говорит о строительстве городов арабами, то должно быть он либо ссылается на первоисточники, либо называет их. Почему же из этого делать тайну, почему не называть эти города поименно? Что касается армянских первоисточников, то скажем, что ни Себеос, ни Левонд, ни Мовсэс Каланкатуаци или кто-либо другой ничего не знают ни о Хузейфа ибн ал-Ямане, ни о его строительной деятельности.

Вопрос албанского алфавита и албанской литературы уже без малого полвека как занимает умы исследователей. Отмечая, что на сегодняшний день мы не располагаем образцами албанской литературы (с. 122) Р. Геюшев в то же время перечисляет ряд сочинений, которые по его мнению, да и по мнению других «албанистов», являются памятниками албанской литературы. К ним он относит переписку албанского царя Вачагана III, библиотеку Нерсеса-Бакура, сохранившиеся каноны Нерсеса-Бакура, «История страны Алуанк» Мовсэса Каланкатуаци грамматику албанского языка հАмама Аревелци и др. (с. 168). Все это, однако, мы уже читали в трудах других «албанистов» и как у них, так и у Р. Геюшева оно остается голословным заявлением рассчитанным на неосведомленных, доверчивых читателей. Ни одно из перечисленных им сочинений не было создано на албанском языке, поскольку не было ни единого албанского народа, ни единого албанского языка, о чем хорошо знает сам Р. Геюшев, который на 16 странице пишет: «Согласно данным Страбона на территории Кавказской Албании жили племена, говорившие на 26 языках» добавим «и потому трудно общавшихся между собой» продолжает Страбон (с. 500). О чем забывают «албанисты» и о чем всякий раз нам приходится напоминать!

В армянской исторической литературе подробно рассмотрено и достаточно убедительно доказано, что выдвинутый албанистами тезис о существовании богатой литературы на албанском языке в корне ошибочен, никак не обоснован и спекулятивен.

Уже в упомянутой выше монографии «О литературе Кавказской Албании» А. Мнацаканян со всей серьезностью рассмотрел и разрешил ряд кардинальных вопросов, связанных с Кавказской Албанией и армянским Алуанком (Северо-восточным краем Армении). Интересующийся этими вопросами читатель найдет в ней исчерпывающие ответы, в том числе и на вопрос об

_____________________________

16 См. А. Тер-Гевондян, Армянские Багратиды и арабский халифат, Ереван, 1977.

[стр. 420]

албанском алфавите. Нам же здесь хотелось бы остановиться на тех вопиющих противоречиях и неточностях, которые налицо у Р. Геюшева. На странице 168 он пишет, будто сохранились каноны Нерсеса-Бакура. Но Нерсес-Бакур не устанавливал никаких канонов и, следовательно, того, чего не было, никак не могло и сохраниться. Неправда и его утверждение о том, будто հАмам Аревелци создал грамматику албанского языка. «Существование школы, вероятно, было бы невозможно без грамматики. Известно, что албанский царь հАмам Аревелци,— пишет он,—в IX в., используя грамматику Дионисия Фракийского, создал грамматику албанского языка с учетом местной обстановки» (с. 168). Что значит вероятно? Как понять? Не были школы без грамматики до IX в. или же все-таки были? Если действительно невозможно, то значит до հАмама Аревелци школ не было, и разглагольствования Р. Геюшева об албанских школах при албанском царе Вачагане—мыльные пузыри. Но школы при Вачагане были, конечно, это факт. Школы были, но не албанские, а армянские. И еще откуда взял Р. Геюшев, что созданная հАмамом Аревелци грамматика была грамматикой именно албанского языка.

«Грамматика» հАмама Аревелци, о которой идет речь у Р. Геюшева, представляет собой одно из армянских толкований «Грамматики» Дионисия Фракийского17. «Грамматика հАмама Аревелци—грамматика армянского языка, она составлена на армянском языке и ничего общего не имеет ни с албанцами, ни с тюрками, ни с азербайджанцами18. И если бы Р. Геюшев видел

_____________________________

17 См. Адонц Н. Дионисий Фракийский и армянские толкователи, Петроград, 1915.
18 Мнацаканян А. Приводит отрывок из описания букв армянского алфавита в «Грамматике »հАмама Аревелци, сохранившегося в рукописи № 836 Матенадарана (лист 83).
«Вопрос Амам—о букве первой (в алфавите—А. М.).
Ответ: (« » «а»—А. М.), буква первая: и себе возьми, и заучи—три веточки в ней и четыре угла, что равняется семи. Это и есть размеры всех букв армянских...
Вопрос: А это что такое?
Առաջին տառն Երեքստեղնեայք ձևովք հաւասարք միմեանց.
Բ—զգլուխն խոնարհեցուցեալ և զբազուկն տարածեալ ընդ արևմուտս,
Դայն դէմս եղեալ և ի թիկունդն շառաւեղեալ
Եւ Գիմն թագ ածեալ զգլխովն և սւնփոփեալ,
Եւն ի վեր զսսյեալ և զգլուխն բարձրացուցեալ,
Ձայն թագ ածեալ և զոտն արձակեալ,
Եւ որ ի կարգին է»:
См. Мнацаканян А. О литературе Кавказской Албании, сс. 154—155. Это описание армянских букв никак не может относиться к буквами какого-либо другого алфавита!

[стр. 421]

ее хоть раз, быть может не сделал бы такое безответственное заявление.

На редкость странным является ход мыслей Р. Геюшева. У Мовсэса Каланкатуаци он читает: «Некий Хосров, нахарар из Гардмана прибыл в /столицу/ Армении. Как-то он был /в гостях/ у Шапуха—царя трусливого и, охмелев на пиру сладострастно пристал к одной женщине. Разгневанный Шапух повелел бросить его в темницу, но тот положив руку на рукоятку меча своего, /смело/ удалился, и никто не посмел задержать его» (кн. II, гл. 3). И вот, из этих слов историка он делает следующий вывод: «Видимо Хозрой был одним из деятелей язычников и стоял во главе этого движения в Гардмане» (с. 58). О каком языческом движении идет речь, Р. Геюшев? Разве из того, что князь Гардмана в гостях у царя армянского Шапуха (правда перса язычника, ставленника персидского царя) опьянев, приставал к одной женщине, следует, что в Гардмане было языческое движение, и Хосрой стоял во главе этого движения? Язычники, однако, привлекали особое внимание Р. Геюшева и он продолжает! «О существовании секты язычников VII в. сохранилось интересное сообщение, где говорится, что «...Захарий-инок Партавского монастыря разного рода средствами спасал множество христиан, евреев и язычников...». Тут привлекает внимание сложившиеся дружеские отношения между язычниками и христианами» (с. 59). Здесь и речи быть не может о каких-то особых дружеских отношениях между язычниками и христианами, на которых стояло бы остановить внимание читателей. Мовсэс Каланкатуаци в X главе II книги просто рассказывает о том, что во время греко-персидских войн, когда византийский император Ираклий, после похода на Гайшаван вернулся в Алуанк с целью перезимовать там, то потребовал от князей Алуанка явиться к нему с повиновением, но последние по требованию персидского царя разбрелись кто-куда, а жители города Партава, христиане и язычники, не имея возможности спастись бегством, остались там, в городе, перед лицом опасности. Тогда «священник по имени Закарий (а не инок, как у Р. Геюшева—Ш. С.) из числа служителей церкви Партава... (а не монастыря, как у Р. Геюшева—Ш. С.) клятвами, молитвами и всевозможными ухищрениями спас многих христиан /из полона/, поручился он и за евреев, и за язычников» и все, где под словом «язычников» следует понимать персов и других нехристианских ремесленников и торговцев, проживавших в Партаве19.

_____________________________

19 У Киракоса Гандзакеци читаем: «Տէր Զաքարիայամս հնգետաստան։ Սա աղօթիւք իւրովք ապր՚եցոյց զմեծ քաղաքն Պարտավ ի գերութենէ: Կիրակոս Գանձակեցի, Պատմութիւն Հայոց, աշխատասիրությամբ Կ. Ա. Մելիք-Օհանջա՚նյանի, Հ|սՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, Երևան, 1961, էջ 195:

[стр. 422]

Неубедительно, голословно и спекулятивно другое заявление Р. Геюшева. «Ныне среди христианского и мусульманского населения Азербайджана существует много фольклорных материалов, которые почти не отличаются друг от друга отражают их единые корни ... Легенда об албанском царе Вачягане, совместное посещение древних святилищ, сходство в религиозных обрядах относится к этой категории пережитков» (с. 71) Неправда! Повествование о деятельности царя Вачагана известно только из армянских нарративных источников, главным образом из «истории страны Алуанк» армянского историка Мовсэса Каланкатуаци. Не имеется и поэтому Р. Геюшев не указывает ни один тюркский (азербайджанский) или мусульманский письменный памятник, где о царе Вачагане было бы хоть одно слово.

Не соответствует действительности и другое утверждение Геюшева, будто мусульманские дервиши пели повествование об Иисусе Христе (с. 72). Мусульманские дервиши, нигде и никогда не пели песни, посвященные Иисусу Христу. Р. Геюшев вводит в заблуждение читателей. У нас нет сомнений, что песня которую он приводит, сложена армянскими ашугами, гворившими и поющими на тюркском языке. Песни, посвященные христианской тематике, обязательно присутствовали в творчестве армянских ашугов. Примером могут служить панегирики святому покровителю армянских ашугов—мушскому Иоанну Предтече (Մշո սուլթան սուրբ Կարապետ) другим христианским и, конкретно, армянским святыням, которые мы находим в творчестве многих армянских ашугов, в том числе и Саят-Новы. Песни, посвященные христианской тематике, обычно создавались на тюркском языке, что являлось одним из требований традиции этого поэтического жанра—ашугской поэзии. С точки зрения религиозной терминологии они имеют характерную особенность: в них, как правило, христианские реалии передавались не арабскими эквивалентами, принятыми в мусульманской литературе, которые не были известны армянским ашугам, а кальками с армянского: Азиз-ага-Святой Господь, из арм. Լույս-Սուրբ = Сурб Тэр; Нур—Свет, эпитет Христа из арм. Լույս։ Нури шафаг = Луч рассвета, также эпитет Христа из арм. Առաւոտ լուսոյ= = Аравот Лусо; Нури Мазер = Гроб Господень из арм. Լույս Գերեզման Луйс Герезман —Гроб Света и т. д. Интересна в этом плане последняя строка первого четверостишия—Узурха< е?лэ Иса Мар^ м— Помилуй Иисус (сын) Марии! Автор взывает к Христу о прощении грехов. Невозможно представить эту фразу в устах мусульманских дервишей, ибо Христос в исламе, являясь лишь одним из пророков, лишен функции прощения грехов, с подобной просьбой мусульмане обращаются лишь к аллаху. Добавим, что в приведенном Р.Геюшевым тексте песни множество искажений, а его перевод на русский язык, помещенный в «Примечаниях» (с. 168), совершенно неве-

[стр. 423]

рен. Считающий себя специалистом по христианству в Закавказье Р. Геюшев, например, не знает, что под словом Учкилиса (в тексте Угкилсэ) конкретно подразумеваются три церкви в Эчмиадзинском монастыре, а не какой-то монастырь «Три церкви» в Ереване, где нет монастыря с таким наименованием.

Вызывает удивление безответственность и небрежность Р. Геюшева, с которыми можно встретиться на каждой странице его книги. Не зная древнеармянского языка, первоисточниками он пользуется из вторых или третьих рук, часто неудачными переводами. Вот несколько примеров неверного, неуклюжего перевода: «И если кто-либо воспротивившись, станет перечить, сам он примет смертную кару, а жена и дети такого, становясь анашхариком, поступит в казну», (с. 69). Хотелось бы знать, как представляет Р. Геюшев поступление жены и детей такого в казну? Или же «...Урнайр царь наш, просил у св. Григория рукоположить... самого Урнайра...? Хотя пбндо нодтэпи-я«аятН, жить его в епископы страны своей», (с. 28). Кого рукоположить... самого Урнайра...? Хотя тут нечему удивляться, если иметь в виду, что Р. Геюшев не умеет даже правильно переписывать цитаты из печатных книг. Так, например., из книги Н. Адонца «Армения в эпоху Юстиниана» он приводит отрывок из надписи персидского царя Шапуха I, но списать его правильно не может.

Сравним их!

Н. Адонц.

«Армения...» гл. XV, с. 442 «Я выпустил стрелу в присутствии— Šatrdārān va barbītān va rabān va āzātan, въ переводъ на nehλ.Xšardārān u vāspuθrakān и vacackān и

Р. Геюшев

«Христианство...» с. 11 «Я выпустил стрелу в присутствии шахрияров (sahry-aran), вас пухров (В'КВУТ'r) и вузургов (RBn) и азадов (azadan)... (71, 442)*.

Как видим Р. Геюшев даже неспособен правильно переписать из печатного издания!

Можно привести еще много примеров того, как неверно читаем и интерпретирует Р. Геюшев текст первоисточника. Армянский историк XIII В. Киракос Гандзакеци пишет: «Եւ այսպէս Կալաւ զաթոռն Աղուանից տեղ Յովհաննէս գամս բազումս։ Սա հաստատեաց զաթոռ իւր ի սահմանս Չարեքին ի քարի անդ. զոր ասացաք վերադոյն։ Սա նեղեալ յայլազգեացն՝ դիմեաց գալ յաշխարհս Հայոց, առ մեծամեծ իշխանսն՝ առ Հաքարէ և Իւանէ, եղբայր նոցա։ Եւ բնակեցոյց զնա Իւանէ ի գաւառն Միափոր, ի վանքն, որ կոչի Խամշի։ Սա սկսաւ շինէլ անդ Եկեղեցի մեծ և հրաշալի, եւ մինչև էր աւարտեալ՝ խափանումն եղև, զի

_____________________________

Цифры в скобкее указывают книгу Н. Адонца «Армения в эпоху Юстиниана» и страницу.

[стр. 424]

եկն սուլտանն Խորասանայ՝ Ջալալադինն կոչեցեալ, և էհար զթագաւորութիւնն վրաց»20։

Здесь речь идет о том, что новоизбранный юный католикос Алуанка Тер-Ованес, притесняемый иноземцами, был вынужден перебраться к великим армянским князьям—братьям Закарэ и и Иванэ. Последний поселил его, Тер-Ованеса, в монастыре Хамши, что в гаваре Миапор. «И он начал строить там большую и дивную церковь; /строительство церкви/ еще до завершения было прервано—пришел султан Хорасана, именуемый Джалаладином, и ударил по грузинскому царству...» Р. Геюшева, однако не устраивает одна, пусть дивная, церковь, и он утверждает будто «Тер-Ованес построил великолепные церкви в области Миапор и монастырь Хамши» (с. 127). Таким образом согласно Р. Геюшеву, вместо одной церкви, строительство которой завершено было после нашествия Джалаледдина выходит, что Тер-Ованес построил несколько великолепных церквей да еще монастырь Хамши, между тем как строительство церкви было начато в монастыре Хамши. Так, Р. Геюшев искажает сведения первоисточников каждый раз, как только прикасается к ним.

Далее он утверждает, что монастыри строились разными категориями людей, в том числе «странствующими иностранными монахами» и потому они якобы отличались по богатству и по некоторым привилегиям (там же). Что монастыри могли иметь разное богатство, не спорим, но о каких привилегиях идет речь у Р. Геюшева? Нам неизвестно, чтобы в Армении какой-либо монастырь имел какие-то привилегии. Вызывает возражение выделение категории «странствующих монахов» со ссылкой на «Историю страны Алуанк». Он пишет: «...Монастыри в Албании основывались и странствующими иностранными монахами... сирийские монахи в селе Гаку построили монастырь (35, кн. II, гл. III)»21 (с. 127). Ничего подобного! У Мовсэса Каланкатуаци нет ни слова странствующие, ни слова монахи, а есть «Некие иноки сирийцы...». Иноки, а не монахи, как пишет Р. Геюшев. Затем он находит очень важным определить основные источники монастырских доходов. Оказывается в Армении были монастыри штатные а были и монастыри внештатные (с. 128). По каким же признакам или привилегиям классифицирует их Р. Геюшев? «Внештатными,— пишет он,— являются те монастыри, которые были

_____________________________

20 См. Կիրակոս Գանձակեցի, «Պատմութիւն Հայոց», էջ 182; ср. также: Киракос Гандзакеци, История Армении, перевод с древнеармянского, предисловие и комментарий Л. А. Ханларян, М., 1976, сс. 127, 137.
21 И здесь (как и во многих местах) ссылка неправильна! О построении монастыря иноками-сирийцами говорится в XIV гл. I книги «Истории страны Алуанк». Цифры в скобке указывают книгу Н. Адонца «Армения в эпоху Юстиниана» и страницу.

[стр. 425]

построены в пустыне отдельными лицами, посвятившими себя богослужению и проводившими в одиночестве свою жизнь...»22 (с. 128).

Любой читатель пожмет плечами, как может отдельное лицо построить монастырь в пустыне? И если он хочет жить в одиночестве, зачем ему строить монастырь? Автор «Христианства»... думает, что «Он (т. е. монах, решивший жить в одиночестве— Ш. С.) живет за счет своих личных доходов» Каких? Какие личные доходы могут быть у одинокого монаха в пустыне? Эти вопросы, естественно возникающие у читателей его книги, самого Р. Геюшева нисколько не волнуют. И поскольку эти монастыри не представляют и научной ценности «ни в экономическом, ни в социальном отношении», он останавливается «лишь на доходах штатных монастырей» (с. 128). И Р. Геюшев перечисляет всего шесть монастырей, которые по его разумению, можно отнести к числу штатных монастырей в том числе Зарнадский, Хоренаштский, Караагджинский. Что это за монастыри, никак нельзя понять. Далее автор утверждает, что якобы «Большинство из указанных выше монастырей были основаны на царской земле», о чем якобы «имеются ценные сведения в протоколе постановления албанского католикосата, владыки Симеона» (с. 128). И опять неправда, эти монастыри не упоминаются в «Истории страны Алуанк» вообще. По каким особенностям, признаками или привилегиям он группирует штатные монастыри, также непонятно. Руководствуясь логикой Р. Геюшева, нужно полагать, что штатными являются те монастыри, которые были построены в недоступных местах Малого Кавказа, на этот раз вероятно теми лицами, что не желали жить в одиночестве.

Абсолютное незнание церковного права, неумение вникнуть в смысл прочитанного, доводит автора «Христианства...» до абсурда. Он, например, уверен, что «Католикос Симеон узаконил новые порядки в стране новым каноном», (с. 55). Думается каждому читателю было бы очень интересно узнать, что это за новые порядки? И, казалось бы, здесь самое место несколько подробно говорить о них, объяснить читателю, чем были вызваны они, в чем суть новых канонов Симеона? В качестве подтверждения своих слов Р. Геюшев приводит начало преамбулы Партавского собора: «Это постановление было сделано Симеоном, католикосом албанским, когда он взошел на престол, на соборе, созванном против Нерсеса, который изменил церковный

_____________________________

22 Если вспомним, как выше Р. Геюшев утверждал, что монастыри строились в недоступных местах Малого Кавказа, что обязательной для монастырей являлась мельница и др. производственные постройки, что созданием монастырей духовенство обеспечивало себе экономические позиции, тогда становятся более ясными нелепость и противоречивость его тезисов.

[стр. 426]

порядок. Потому необходимо было вторично водворить порядок». В оригинале: «Վասն որոյ հարկ եղև վերստին առնել ուղղութիւն», что лучше перевести: «...необходимо было вновь вернуться на истинный путь». Как видим приведенная Р. Геюшевым в качестве доказательства своего положения выдержка как раз отрицает, а не подтверждает его. Ниже мы на примере с Пусан-Веհ, убедимся что вообще все каноны Симеона направлены были против новшеств, против отступления от вероисповедания отцов, традиционно узаконенных церковных порядков. На этой же странице 55 Р. Геюшев, вопреки фактам, старается внушить читателю мысль о том, будто албанское духовенство тяготело к халкидонскому вероисповеданию. «Несмотря на письменное обязательство,— пишет он,— и на новый канон, обязывающий албанское духовенство быть верным монофизитству, некоторые вельможи и духовенство Албании отказались от этого и продолжали быть последователями Нерсэса-Бакура». Голословное заявление «Духовенство .Албании», /читай Алуанка/, не отказалось «от этого» — т. е. монофизитства, а некоторые вельможи это единицы, вступившие в брак с близкими родственниками, но они не были последователями Нерсеса-Бакура-диофизитами.

Армянский историк Киракос Гандзакеци, о котором упоминает Р. Геюшев и другие первоисточники, наоборот, свидетельствуют о том, что «все нахарары и все епископы /страны/ ... обязались не рукопологать (никого) в католикосы Алуанка без позволения /первопрестольного/ католикоса Армении»23, а это значит, что все они строго придерживались монофизитского вероисповедания.

А теперь о Пусан-Веհе. Ссылаясь на каноны католикоса Алуанка Симеона, в которых говорится, что некий мирянин-воин, всадник Пусан-Веհ, который у Р. Геюшева выступает как «...некто Пусан-Вех всадник бродяга...», предъявив поддельную бумагу о том, что якобы монастырь Нерс-Миհра подарен ему албанским князем Вараз-Трдатом, прибрал к рукам и приношения села, ранее подаренного князем монастырю, Р. Геюшев заключает, «Из этого текста явствует, что монастырь Нерс-Михр был во владении князя. Последний мог подарить монастырю деревни, стада и т. д., а при желании мог отнять у одного и подарить другому монастырю» (с. 128). Нет, не мог! Монастыри не были во владении мирян, будь то князь или царь. Ни тот, ни другой не был вправе отчуждать уже подаренные монастырю села, или какое-либо другое движимое или недвижимое имущество. Суть канонов Симеона заключается именно в том, что «...в соответствии с божественными заветами и канонами» воинам и мирянам раз

_____________________________

23 См. Կիրակոս Գանձակեցի, Պատմութիւն Հայոց, Երևան, 1961, էջ 197.

[стр. 427]

и навсегда запрещалось посягать на имущество и приношения церквей и монастырей, о чем прямо и ясно говорится у Мовсэса Каланкатуаци: «...воинам и мирянам не дозволено иметь власть над церковью и не смеют они силою брать из приношений. А если кто осмелится на это, то будет наказан и Богом и нами. Если кто-либо предъявит относительно церкви (подобную) бумагу, не соответствующую божественным заветам и канонам, а исходящую из светских и мирских прав, то считать ее недействительной, и пусть никто не признает ее, ибо самим Богом велено чтобы о святой церкви, заботились епископы и священники, а не воины и всадники—люди недостойные»24.

Не понял Р. Геюшев и II-й канон Алуенского собора. «Того, кто бросает жену без причины и берет другую жену без венчания или того, кто обращается к волхвам, а также убийцу и беззаконника, следует связать и привести к царскому двору и осудить на смерть (через) пытки». Вот как выглядит он в переводе Р. Геюшева: Мужчина или женщина если будут вызывать мертвых или волхвов, да будут преданы смерти; камнями должны побить их, кровь их на них (с. 58). Как видим он в корне исказил смысл канона! В оригинале нет слов мужчина, женщина, вызывать мертвых,, камнями побить их, кровь их на них, все они выдуманы Р. Геюшевым. Не лучше обстоит дело и с 12-м каноном: «Тех, кто оплакивает домохозяина /этих/, плакальщиков пусть свяжут...» (там же). Нет, в оригинале ясно сказано զտանուտէրն և զգուսանսն կապեսցեն — связать танутера (хозяина дома, где по языческим обычаям оплакивают покойника) и гусанов, независимо от того, кто покойник—домохозяин, домохозяйка или кто-либо другой.

Р. Геюшев уверяет, что «Страбон описывает деревянный плуг, который использовали албанцы» (с. 7). Неправда. Мы хорошо знаем «Географию» Страбона и с полной ответственностью заявляем, что в ней нет никакого описания плуга» ни деревянного, ни железного. Со ссылкой на «Историю страны Алуанк» он уверяет также, что «Ваче II ... со всем своим двором, вместе с тысячью домами-ердумардами вернулся на землю своих предков в Чолу» (с. 43), что царь Ваче основал монастырь в «городе Чоле» (с.с. 126—127), что сасанидский царь Валарш «прибыл в Албанию» (с. 70). Ни то, ни другое, ни третье—не соответствует истине; сасанидский царь Валарш не был в Армении, Ваче не был в Чоле и не основал там монастырь, во всяком случае Мовсэс Каланкатуаци ни слова не говорит ни о построении царем Вачэ II монастыря в г. Чоле, ни о размещении там тысячи «семейств, полученных от отца». Трудно понять, зачем же понадобилось автору выдумывать эти небылицы? На 73. Р. Геюшев пишет: «Этим

_____________________________

24 См. Мовсэс Каланкатуаци, История страны Алуанк, Ереван, 1984, с. 155.

[стр. 428]

можно объяснить особое стремление царя к созыву собора в Дютакане и в городище Алуэн!» Невероятно, но именно так—в городище! И это пишет археолог...!

Работа Р. Геюшева пестрит таким неисчислимым количеством разнообразных ошибок (стилистических, орфографических), что читатель не верит своим глазам.

До неузнаваемости он искажает многие географические названия. Так, на с. 28 пишет: «Санатрук ... погиб в битве у Оршан», «...родоначальники Арцаха», «...хорепископ города Ури» (с. 36), епископ Капага (с. 39), «...поселились в области Азбад» (с. 54), село Орек (с. 97) и «Гагишенского храма в Аше» (с. 96), Хоренаштский (с. 128). Нет таких местностей в Армении нигде! Одному лишь Р. Геюшеву известно, что за «Страхская область» (с. 54).

Совершенно непонятно также почему он Амарас называет Агоглан? Кто этот оглан и почему он именно аг, а не, скажем, кара или кызыл и какое он, этот агоглан, имеет отношение к Амарасу, к Григору Лусаворичу, построившему там церковь или к внуку, его, мученику Григорису, похороненному там? Искажает Р. Геюшев и личные имена. Вот несколько примеров: Махрзаган (с. 27) и Михраван (с. 47), Ягбу Каган (с. 48)— должно быть Джебу или Джелбу Каган, «...князя иверского Аштуипа» должно быть Ашуша, «...приходит и Хурусу» (с. 58), должно быть Хурсу, «Егише Аракел» (с. 90) должно быть Елиша апостол, «Бахрам Мамиконян» (с. 128) должно быть Ваհан и т. д., и т. п.

Невероятно, но во многих случаях Р. Геюшев искажает даже фамилии исследователей и заглавия их сочинений. Он пишет Перимегет вместо Периэгет, Кепадокийский вм. Каппадокийский. Орбелиян вм. Орбелеан, Стриговский вм. Стржиговский, Дьконов вместо Дьяконов, Пиотревский вм. Пиотровский К. Н. Аракелян и А. Р. Иоанессян вм. Б. Н. Аракелян и А. Р. Иоаннисян, Мнацакян вм. Мнацаканян, Меликсет-Бек М. вм. Моликсет-Бек Л. и т. д. А что сказать, когда он в корне искажает заглавие книги Я. А. Манандяна? Вместо «Феодализм в древней Армении» пишет «Феодализм в древней Албании». Из заглавия статьи С. Еремяна «Моисей Каланкатуйский о посольстве албанского князя Вараз-Трдата к хазарскому хакану Алп-Илитверу» он пропускает слова князя Вараз-Трдата, заменяя их словом Албании, а Алп-Илитвера превращает в Али-Илитвера? Заглавие книги К. Тревер «Очерки по истории и культуре Кавказской Албании» он «исправляет» выбросив по. В заглавии статьи Б. Улубабяна слово Алуэнского заменяет словом Агванского. И уже вовсе возмутительно, когда он фамилию покойной Н. В. Пигулевской пишет Пигулевский Н. В. Так можно продолжить без конца. Из содержания книги хорошо видно, что Р. Геюшев не читал перечислен-

[стр. 429]

ные исследования. А из списка литературы становится ясно, что он даже в руках не держал их. Так зачем же перечислять?

Чем можно объяснить все это—небрежностью или невнимательностью? Мы склонны думать, что все это скорее всего результат безграмотности и пренебрежения к науке, к памяти ученых, да и к многочисленным читателям также.

Закончить нашу статью хочется словами 3. Буниятова, очень метко характеризующими подобные публикации ряда азербайджанских ученых. «В последние годы», пишет 3. Буниятов,—с нарастающей волной стали появляться полу и безграмотные с научной точки зрения публикации, авторы которых манипулируют почти канонизированными историческими фактами, ревизуют принятые и перепроверенные ведущими исследователями разных стран материалы, добытые из древних и средневековых письменных источников. Все это делается от проблем и вопросов, которые они пытаются пересмотреть и опровергнуть».25

Добавим лишь, что у самого акад. 3. Буниятова немалая заслуга в их «воспитании».

_____________________________

25 См. 3. Буниятов. О некоторых тенденциях в освещении средневековой истории Азербайджана (по страницам журнала «Элм ве хаят»), Известия АН Аз.ССР, Серия истории, философии и права, Баку, 1987, № 3.